Рубрики
Без рубрики Приходская жизнь

Крестный ход и лития у братской могилы

10 и 17 мая 2019 г. в рамках празднования дней Святой Пасхи прихожанами Свято – Николаевской церкви г.п. Шерешево во главе с настоятелем протоиереем Николаем Пашкевичем был совершен крестный ход, во время которого возносились молитвы за мир, здравие и благополучие, освящались посевы и была отслужена лития у братской могилы г.п. Шерешево и д. Купичи.

Рубрики
Без рубрики

Отошел ко Господу клирик Брестской епархии протоиерей Валерий Кращук

19 апреля 2020 г. после продолжительной болезни на 60-м году жизни отошел ко Господу клирик Брестской епархии протоиерей Валерий Кращук, настоятель храма Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня в аг. Оранчицы.

Высказываем родным глубокое сострадание. Вечная память протоиерею Валерию!

Рубрики
Без рубрики

Брестская церковная уния как элемент восточной политики Рима

Брестская церковная уния как элемент восточной политики Рима
А.В. Миронович,

Белостокский университет, г. Белосток, Польша

Во второй половине тринадцатого столетия Византийская империя очутилась под
угрозой турецкого нашествия. Рим решил воспользоваться этим положением и предпринял
попытку, начатую им ешё во время крестовых походов, — подчинить себе и византийскую
церковь. Папа римский потребовал тогда, чтобы его власть была признана на всей территории
Византии и, чтобы греки приняли его исповедание веры. На соборе, который состоялся в 1274
году в городе Лионе, во Франции, представители императора Михаила VIII-го, под давлением
Рима, вынуждены были признать требования папы. Однако Лионскую унию решительно
отвергли греческие епископы и греческие верующие. Также на соборе во Флоренции
делегация императора Иоана VIII-го Полеалога 5-го июля 1439 г. подписала акт унии с
Римским Костелом — за обещание оказания помощи для защиты Константинополя от турок.
Византийской делегации был поставлен на этом соборе ультиматум, а не предложение
оказания помощи христианам, оказавшимся в угрожаемом положении. Римские легаты не
допустили даже до дискуссии о догматических расхождениях, разделяющих Восточную
Церковь и Римский Костел. Православная сторона вынуждена была признать папскую власть
и подтвердить принятие римского вероисповедания. Однако, несмотря на подписание
флорентийского акта, Византия не получила помощи от католических государств.
Оставленный в одиночестве Константинополь пал в 1453 году. [18; 20, c. 743-767;] .Рим
использовал тяжелое положение, в каком очутился цареградский патриархат, для подчинения
Православной Церкви своей власти. Такую же политику папа римский проводил и в
следующих столетиях. Таким образом, Рим, пользуясь тяжелым положением, в каком
очутились христиане Ближнего Востока, попавшие под власть магометанской Турции,
подчинили своей юрисдикции армян и сирийских мелькитов.
Флорентийская уния была отвергнута православными Церквами, а участвующий во
флорентийском соборе епископ Иосиф, из Киева, был изгнан с русских земель. Обе унии:
Лионская и Флорентийская, показывают, что Рим не был заинтересованы в том, чтобы
возвратить дух дружбы и сотрудничества между Церковью Восточной и Церковью Западной,
а лишь в том, чтобы укрепить свою власть над восточными христианами. Рим не помог
Греческой Церкви в её борьбе с агрессивным магометанским миром, не защитил христиан
Ближнего Востока от турецкой неволи. [2, c. 338; , 24, c. 152-153; 16, c. 47-48; 31, c. 116-126] В
ХVI-ом столетии всё внимание папства было сосредоточено на борьбе с реформацией в
Западной Европе и на подчинении своей юрисдикции православного населения Восточной
Европы.
После Тридентского собора в Риме доминировали централистические тенденции. В
политике папской курии преобладали взгляды, что вне Римского Костела нет спасения (ехtrа
Ессlasiam Rumanum` nulla salus). НИКТО не думал о диалоге с православными, о догматической
дискуссии с Православной Церковью, а единственно об индивидуальных «обращениях»
православных в латинство. Иезуит Антоний Поссевин, который безуспешно пытался обратить
царя Ивана IV Грозного в католицизм, ссылался на официально занятую позицию руководства
Римского Костела. «Однако из всех ошибок наиболее существенными и самыми большими
ошибками было стремление убеждать греков и русинов в том, что не могут они получить
спасения вне Католического Костела». Такая теория Рима исключала какие-либо переговоры с
православными на тему единства двух равных себе Церквей. По мнению папства,
православные могли лишь присоединиться к латинскому костелу, приняв его символ веры и
признав примат папы римского. Уже в ходе переговоров с православными перед Брестской

2
унией католические представители не обращались с существующей на русских землях
церковью как с Церковью-сестрой; отрицали правильность православных духовных таинств, а
верных церкви Православной считали еретиками или нехристианами. Православные
епископы, которые в 1594 году решились принять унию с римским Костелом, были убеждены
в том, что действуют в пользу соединения всех Церквей, т.е. и всеобщей унии (unio univenalis).
Западнороссы надеялись, что единство с Римом не приведет к расторжению общности с
другими православными Церквами и не желали потерять собственные догматы Восточной
Церкви, свое национальное лицо и православную обрядность, Однако оказалось, что Папский
престол совершенно иначе представлял себе унию. По его мнению, уния с Римом должна
означать однозначное принятие догматов Западного Костела (латинского) и полное
расторжение всяких связей с Восточной Церковью. Когда в ноябре 1595 года два главных
инициатора унии: епископ волынско-владимирский, Ипатий Поцей, и епископ луцкий Кирилл
Терлецкий, прибыли в Рим, то получили там 32 (тридцать два) условия, без исполнения
которых не могли присоединиться к унии. Папа римский, Климент VIII (1592—1605), даже не
хотел разговаривать о каких-либо уступках и гарантиях русинам. Он считал, что только
полное присоединение к римскому Костелу является гарантией спасения. Такая позиция Рима
исключала какие бы не было переговоры. Епископам — Поцею и Терлецкому — была
предложена такая концепция унии, которая значительно отличалась от их ожиданий.
Папскому престолу казалось недостаточным единство с русинской Церковью (т.е. с киевской
митрополией). По его мнению, русины должны быть воплощены в римский Костел без каких-
либо вступительных условий. Уния была сокращена до акта подчинения папе римскому, так
как было констатировано, что восточные христиане, перед унией с Римом, проживали вне
«настоящего» Костела Христова. Такую констатацию содержит папаская булла Маgnus
Dominus et laudabilis nimis (1595 г.), обнародованная среди католиков и объявляющая унию с
русинами. Объявляла она, что русинские епископы «не были членами Тела Христова, каким
является Костел, так как не хватало им связи с видимым главой Его Костела — с верховным
епископом римским». [5, с. 132; 14, c. 204-346; 15, c. 336-338; 4, c. 150-161, 305-308; 3, c. 540-
564; 18, c. 367-370]
Папская булла не принимала в католицизм всю киевскую митрополию как таковую, со
всеми её верующими, а принимала её верующих как лиц, приходящих на лоно католического
Костела извне, поэтому православным епископам было приказано — принять римско-
католиченскую веру, сохранив лишь восточную обрядность. Таким образом, — по разумению
папы Климента VIII-го — уния не должна была преодолеть имеющиеся расхождения, а
единственно распространить папскую власть и на русинов. Униженные епископы, Поцей и
Терлецкий, в феврале 1596-го года, покинули Рим, обязуясь выполнить все папские
требования. А тем временем папа римский отправил польскому королю и польскому римско-
католическому епископу письма, содержащие просьбу — помочь православным епископам
созвать синод, на котором будет объявлена церковная уния. Таким образом, Поцей и
Терлецкий, возвращаясь из Рима домой, везли с собой не преднаменование единства Церкви, а
дальнейшие расхождения. Против призывов папы римского и деятельности изменнических
епископов выступила православная шляхта, а также — православное духовенство. Против
заключения унии выступил также князь Константин Острогский, православные монастыри и
церковные братства. Историки Римско-католического Костела обращают обычно внимание на
другие причины возникновения Брестской церковной унии: на внутренние конфликты в
Православной Церкви, недостойное поведение её иерархии, деятельность церковных братств и
цареградских патриархов, а также на создание московского патриархата. Факторы эти,
несомненно веские, не были однако главной причиной возникновения Брестской унии. Уния
эта была результатом послетридентской политики Рима по отношению к православным и
протестантам. Для расширения своей власти Рим произвел реформу папской курии, создал
нунциатуры и, наконец, в январе 1622 года учредил Конгрегацию Пропаганды Веры как
самый высокий центральный орган по делам распространения католической веры. Цели эти

3
должны были достигнуть путем соединения с Римом всех православных и протестантских
Церквей, а также миссионерской деятельностью среди населений иных вероисповеданий. [6, c.
13; 17, c. 19; 12, c. 212-214; 27, c. 23-38]
Выполняя постановления, содержащиеся в проекте унии, король Сигизмунд III
(1587—1632) и митрополит Михаил Рагоза созвали синод, который должен был состояться 6
октября 1596 года в Бресте. Изменившие православие епископы, Поцей и Терлецкий,
использовали время перед синодом для усиленной агитации среди православной шляхты и
духовенства. Помогало им в этом деле католическое духовенство, в особенности иезуиты. В
день открытия синода прибыли в лагерь сторонников унии, вместе с бывшими православными
епископами и королевскими посланниками, представители католического Костела, папские
легаты и иезуитские теологи. Более многочисленным оказался лагерь противников унии.
Состоял он из епископов: Львовского — Гедеона Балабана и перемышльского — Михаила
Копыстечского, из экзарха патриарха цареградского, Никифора, экзарха патриарха
александрийского, Кирилла Лукариса, многих заграничных епископов, архимандритов,
двухста (200) монастырских духовников и представителей церковных братств. Таким образом
созванный синод сразу разделился на два синода: проуниатский и антиуниатский. Состав
обоих синодов свидетельствует о том, что единственным, согласным законом Церкви и
правомочным для принятия решений был антиуниатский синод. [1; 8; 13; 15, c. 336-338; 21, c.
80-82; 29; 30; ]
Православная Церковь в тогдашней Речи Посполитой находилась под юрисдикцией
константинопольского патриарха. Прибывший на этот собор экзарх константинопольского
патриарха, Никифор, имел все полномочия для управления Православной Церковью и для
принятия полномочных решений. Звание патриаршего экзарха и соответствующие
полномочия имел и прибывший Кирилл Лукарис, будущий патриарх цареградский. Епископы,
которые самовольно покинули Православную Церковь и порвали связи с
константинопольским патриархом, подчиняясь папе римскому, подвергли себя каноническому
закону исключения из Церкви. Этот аргумент имел существенное моральное значение для
православия. Православный собор в Бресте стал собором местным, приняли в нём участие все
круги духовные и светские. Согласно законоположению Православной Церкви, участие
светских и духовных лиц в управлении делами Церкви стало не только практической
деятельностью, но и законными правами Православной Церкви. Синод проуниатский отвергал
законность участия в делах церкви светского элемента и принял позицию: действовать
согласно с законами Католического Костела. Согласно этим законам, дела унии находились
всецело в компетенции епископов. В создавшемся положении решение екзарха Никифора и
православного собора о лишении духовных званий лиц, которые изменили православию и,
вопреки желанию большинства верующих и рядового духовенства, приняли унию и перешли в
подчинение папы римского, соответствовало каноническому праву Церкви. Решения
униатского синода и западнорусских епископов, которые, чтобы добиться себе таких прав, как
епископы римско-католические, отлучились от православия, не соответствовали
каноническому праву, следовательно, не имели юридической силы. Несмотря на эти
очевидные факты, король Сигизмунд III Ваза, будучи до изуверства преданным католицизму и
ставившим блага Костела даже выше благ государственных, находясь, притом, под давлением
папских нунциев и иезуитов, утвердил постановления только меньшинственного
проуниатского собора, объявил ликвидацию Православной Церкви в Речи Посполитой и
передал все земли и права этой Церкви униатам. Практически, в результате инспирации Рима,
произошло разделение верующих Православной Церкви на два лагеря: православный лагерь с
большинством духовенства, верующих и с двумя еспископами, и лагерь униатский — с
меньшинством верующих и рядового духовенства, но с большинством былой православной
церковной иерархии, поддержанный королем, Католическим Костелом и государственной, по
сути католической, администрацией. [10, c. 177-178; 14, c. 425-429; 22, c. 49-78; 25, c. 243-253;
26; 28.]

4
Брестская церковная уния привела к ряду вероисповедных конфликтов и разногласий в
христианcком лице, так как Рим превратно понимал «единство церкви». Инициаторы унии,
вместо единения, привели к дальнейшим разногласиям и конфликтам. Частичная уния с
Римом была заключена за счёт новых разногласий, а втянутые в неё бывшие православные
очутились в положении неполноправных христиан. Такую же политику проводил папский
престол и в следующие столетия. Попытки ведения переговоров между униатами и
православными, какие предпринимались в 1629, 1644 ив 1674 годах, были прерваны по вине
папского престола: Рим не желал, чтобы дело дошло до каких-либо переговоров на тему
догматов веры или же на темы организационные. Православные могли только безоговорочно
принять унию, притом, на условиях, определённых буллой папы Климента VIII-го, т.е.
принять догматы католической веры, признать власть папы римского и после этого
разговаривать только о методах объявления унии. [9, с. 82-99; 19; ] Такую политику проводил
Рим по отношению к православным во всей восточной Европе. В 1760-ом году, при помощи
австрийских войск, была навязана церковная уния Румынии, причём, при случае её введения,
было уничтожено более 150 (ста пятидесяти) православных монастырей. Введению унии
всегда сопутствовала так называемая «ребаптизация», т.е. вторичное крещение православных
латинскими ксендзами. Такая практика применялась и по отношению к униатам, когда они
принимали полное латинство, что имело место, например, в Молдавии при введению
Ужгородской церковной унии. В ХХ-ом столетии ребаптизаци были подвержены целые
территории на Балканах, населённые православными. [7, с. 194; 23; 28; 32] Ребаптизация была
применяема на территории Западной Сербии, Боснии и Герцеговины, особенно во время
второй мировой войны, Всякие унии, провозглашаемые Ватиканом, всегда порывали связи с
традициями церквей-сестёр. Политика Рима редуцировала понятие церковной унии до
подчинения православных папской власти. Униатизм является ошибочной формой
евангелизации и единства, поэтому стал он существенной проблемой в отношениях между
Православной Церковью и Римско-Католическим Костёлом. За отклонением униатизма, как
метода и образца для поиска единства Церкви, высказалась общая православно-католическая
комиссия, которая в 1993 году работала в Баламанде, однако Ватикан не одобрил
постановленной баламандской комиссии и в дальнейшем ведёт политику униатизма и
прозелитизма.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Апокрисисъ. Сочинение Христофора Филалета в двух текстахъ, польскомъ и
западнорусскомъ 1597-1599 года // Памятники полемической литературы в Западной
Руси, Санкт-Петербург, 1882. Кн. 2. Стб. 1003-1820 [=Русская историческая
библиотека Т. 7];
2. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2. Ч. 1. Москва, 1900, c. 338.
3. Грушевський М. Історія України-Руси. Київ, 1909. Т. 7. С. 248, 540-564;
4. Коялович М. О. Литовская церковная уния. Санкт-Петербург, 1861. T. 1. C. 150-161,
305-308;
5. Митрополит Макарий, История Русской Церкви, т. 4, Москва 1866, с. 132;
6. Макарий. История Русской Церкви. Санкт-Петербург, 1882. Т. 11. С. 13;
7. Свитич А., Православная Церковь в Польше и её автокефалия, Буенос-Айрес 1959, с.
194.
8. Скарга П. Берестейскій соборъ и оборона его. В двух текстах: польском и западно-
русском // Памятники полемической литературы в Западной Руси. Санкт-Петербург,
1903. Кн. 3. Стб. 183-328 [= Русская историческая библиотека. Т. 19]
9. Титов Ф. И., Русская Православная Церковь в Польско-Литовском государстве в
XVII-XVIII вв., т. 3, ч. 1, Киев 1916, с. 82-99;
10. Яцимирский А. И., Григорий Цамблак. Очерк его административной и книжной

5

деятельности, Санкт-Петербург 1904, с. 177, 178.
11. Abraham W., Powstanie organizacji Kościoła łacińskiego na Rusi, т. 1, Lwów 1904, c.
120-127;
12. Ammann A., Abriss der ostslawischen Kirchengeschichte, Wien 1950, c. 212-214;
13. Bieńkowski L., Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce, [в:] Kościół w Polsce.
Studia nad historią Kościoła Katolickiego w Polsce, под редакцией J. Kłoczowskiego, т. 2, ч. 2,
Kraków 1969, c. 811.
14. Chodynicki K., Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny 1370-
1632, Warszawa 1934, c. 204-346;
15. Documenta Unionis Berestensis eiusque auctorum (1590-1600) / Ed. A. Welykyj. Romae,
1970. № 227. c. 336-338.
16. Fijałek J., Biskupstwa greckie w ziemiach ruskich od połowy w. XIV, „Kwartalnik
Historyczny”, т. 11, Lwów 1897, c. 47-48
17. Gudziak B., Unia florencka a metropolia kijowska, [=Polska – Ukraina. 10000 lat
sąsiedztwa, Przemyśl 1994], c. 19
18. Halecki O., From Florance to Brest (1439-1596), Romae 1958, c. 367-370;
19. Jobert A. De Luther à Mohila. La Pologne dans la crise de la crétienté, 1517-1648. Paris,
1974. S. 341-343 [= Collection Historiaue de l’Institut d’Études Slaves 21];
20. Mironowicz A., (Άντώνιος Μιρόνοδιτς), ΕΚΚΛΗΣΙΣΤΙΚΕΣ ΟΥΝΙΕΣ ΣΤΑ ΠΟΛΩΝΙΚΑ
ΕΔΑΦΗ ΚΑΙ ΟΙ ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ ΑΥΤΩΝ „ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ Γένέση-Προσδοκίες-Διαψεύσεις”,
ΤΟΜΟΣ Β, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2009, c. 743-767.
21. Mironowicz A., Kościół prawosławny w dawnej Rzeczypospolitej, Białystok, 2001. c. 80-
82.
22. Mironowicz A., Die orthodoxe Kirche und die Union auf dem Territorium der polnischen
Republik in den Jahren 1596-1620 [in:] Die Union von Brest (1596) in Geschichte und
Geschichtsschreibung: Versuch einer Zwischenbilanz, Herausgegeben von Johann Marte und Oleh
Turij, Lviv 2008, c. 49-78.
23. Mironowicz A., Kościół prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Białystok
2005.
24. Mironowicz A., Kościół prawosławny w państwie Piastów i Jagiellonów, Białystok 2003,
c. 152-153.
25. Mironowicz A. Kościół prawosławny w Polsce. Białystok, 2006. c. 243-253.
26. Mironowicz A., Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, Białystok 1997.
27. Mironowicz A., Wokół sporu o przyczyny unii brzeskiej, [=Białoruskie Zeszyty
Historyczne, № 2(4), Białystok 1995], c. 23-38;
28. Mironowicz A., The Easter Christian Tradition in Poland and its Neighbors, Białystok
2010.
29. Pekar A., The Union of Brest and Attepts to Destroy it, „Analecta Ordinis S. Basilii
Magni”, т. XIV (XX), Roma 1992
30. Pelesz J., Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom von den ältesten Zeiten
bis auf die Gegenwart, т. 2, WürzburgWien 1881;
31. Runciman S., Wielki kościół w niewoli, Warszawa 1973, c. 116-126.
32. Rzemieniuk F., Kościół katolicki obrządku bizantyjsko-słowiańskiego. Neounia, Lublin

Рубрики
Без рубрики

День православной книги в детской библиотеке

5 апреля 2019 г. Районная детская библиотека имени Е. Лось и приход храма Преображения Господня г. Пружаны провели совместное мероприятие «День православной книги». На мероприятии присутствовали учащиеся 8-х классов ГУО «Гимназия г. Пружаны».
Со вступительным словом выступила заведующая Детской библиотекой Дмитрукович О.Ф.; учащиеся просмотрели видеофильм, ознакомились с литературой из фондов библиотеки на православную тематику «Ищите к Господу дорогу»; настоятель прихода храма Преображения Господня в г. Пружаны протоиерей Игорь Мрыхин рассказал присутствующим о Библии, о Великом Посте, о жизни христианина в современном мире.

Рубрики
Без рубрики

Брестская церковная уния (1596 г.) как кризисный фактор в истории формирования белорусской культуры

Левшун Л.В. (Минск, Беларусь)

Автором подвергается сомнению верифицируемость весьма распространенной в белорусской гуманитаристике идеи, согласно которой униатство, определяемое как «национальная религия белорусов», было той плодотворной средой, в которой сохранялись и развивались местные самобытные культурные традиции, формируя национальную белорусскую культуру. Приводимые и анализируемые в cтатье факты представляют, напротив, картину поступательного разрушения русинской культуры Речи Посполитой именно и прежде всего в униатской среде, что привело в итоге к смене культуротворческой парадигмы и расколу некогда единой этнокультурной общности русов.

В белорусской научной, а еще более – в учебной и популярно-просветительской литературе сейчас весьма распространено представление о том, что национальная культура белорусов сохранялась прежде всего, если не исключительно, в униатской среде (С.В. Морозова, Г.М. Саганович, И.В. Саверченко, С.Сильвестрова и др.). При этом униатство часто представляется как «национальная религия белорусов» и соответственно – один из важнейших (если не главный) фактор белорусского этно- и культурогенеза в XVII–XVIII вв. Однако, при том, что невозможно и неверно отрицать действительно решающую роль униатства в формировании белорусской нации, нужно, как видится, правильно расставить акценты и адекватно определить характер и, так сказать, сверхзадачу этой роли – заключалась ли она, в самом деле, в сохранении культурных традиций «руси» или оказывала какое-то иное воздействие на этногенетические и культуротворческие процессы.

Оставляя в стороне чрезвычайно сложные для обсуждения без специальной на то подготовки богословские (церковно-канонический и экклезиологический) аспекты церковной унии 1596 г., обратимся к собственно культурологическому.

Прежде всего, необходимо осознать и исправить, скажем так, аберрацию адекватности: размышления о культурогенезе, какими бы верными они ни были, в современных категориях не могут адекватно отражать культурную ситуацию конца XVII –XVIII вв. В частности, мы не можем говорить о сохранении национальной культуры в униатский период просто потому, что само представление о национальном своеобразии (в современном смысле этого понятия), как и собственно нация возникло позднее. В означенный же период самоидентификация этнокультурных общностей Речи Посполитой, которую мы сейчас характеризуем как национальную, проводилась преимущественно по конфессиональному признаку и самоидентификационная картина «государства двух народов» существенно отличалась от той, какой она могла бы быть, если бы формировалась на основе действительно критерия национальности. В Речи Посполитой этого периода «национальные культуры» нынешних белорусов и украинцев еще только оформлялись. Но существовала культура «руси», «русинов», «русского народа», до известного времени объединявшая всех (независимо от этнической принадлежности) православных, которые проживали на литовских, польских, белорусских и украинских землях, в единую культурную общность, идентифицируемую по главным критериям – принадлежности «Руской Церкви»/ «руской вере» и пользованию «руским езиком». К примеру, «и понял Кгинвил доч y великого князя Бориса тверскаго именем Марию, и ея для крестился в рускую вЂру <…> И будучи ему русином, был велми набожен» [Евреиновская летопись]; «a Гинвил, яко молодший, Полоцкое князство взял з удЂлу <…> понял в стан малженский Марию, дочку великого князя Бориса тверскаго, для котрой окрестился в рускую вЂру», «…послал им c послами сына своего старшого Войселка в закладЂ, котрый потом окрестился в рускую вЂру» [Хроника литовская и жмойтская] и др.

Именно приверженность «руской вере» (=Православию) и качество жизни в ней, а не социальный и/или гражданский статус определяли ценность человека в этой культурной общности. Например, «Мендок, зоставши паном и великим князем литовским и жомойтским, и руским <…> выправил сыновцов своих на звоеване руских князств, Ердвила, Викента и Тевтила, або Феофила. <…> A так тыи три братия княжата литовские <…> угрунтовалися в преречоных панствах, и закон и вЂру христианскую рускую приняли, абы тым зичливших собЂ подданных з[ъ]еднали» [Хроника литовская и жмойтская]; князь В.-К. Острожский, принадлежавший роду, чья древность и слава почитались всеми народами Речи Посполитой, утверждает, что, хотя местные жители и называют его «начальником Православию», сам он считает себя не большим, но равным каждому, кто «стоит в правоверии» [Окружное послание, c.100, стлб. 2].

Эндоэтнонимом этой «многонациональной» (в современном понимании) общности было понятие «русь». Языком этой общности был «руский език». Известно, что именно язык письменности и язык общения являются важнейшими факторами нацио- культуростроительства. И поскольку, по весьма распространенному мнению, язык и письменность белорусов сохранялись и развивались в униатской среде, то достаточно рассмотреть, как в действительности обстояло дело с руским языком и письменностью на нем в период унии (1596–1839) и каковы были последствия этого «дела», чтобы выявить истинную роль униатства в белорусском культурогенезе.

«Руский език», который в означенную эпоху был языком православных граждан Речи Посполитой, называли еще «свойственным», то есть своим, собственным, исконным языком русинов, а также – «простой мовой», которую не следует отождествлять с разговорным языком. «Простая мова» (в противоположность «словенской», сакральной) – это письменный, а значит, определенным образом нормированный язык, понимание которого и пользование которым требует и определенной образованности, и некоторого навыка. Известно, что в православных братских школах ему специально обучали: к примеру, в королевской жалованной уставной грамоте (1589 г.) о дозволении православным виленцам иметь при Свято-Троицком храме братство со «шпиталем», «друкарней», «школой», читаем: «в школе братской… языка и писма руского, греческого, латинского и польского накладом брацким… учити повинны» (АЗР. Т. 4. N 18. То же: Литовская Метрика. Кн. LXXIII. Л. 459 – 460). В реформированной арх. Леонтием (Карповичем) пятиклассной школе при виленском Свято-Духовом церковном братстве «в трех (классах.–Л.Л.) латинская наука… чтется, в четвертом – руская, пятое во славянскаго и греческаго языка наказанье». (АИЗР. Т. 4. N 217 от 21 янв. 1619 г.)

«Простая мова» русинов отличалась от их разговорного языка в той же мере, как и нынешний письменный белорусский литературный язык – от его устно-разговорного варианта.

«Руский» и «славенский» (=церковнославянский язык местного извода) в этой культурной общности тесно взаимодействовали (поскольку были генетически связаны и не утратили некоторых общих черт как в лексическом, так и в грамматическом плане). Именно в культуре православных дольше всего, на мой взгляд, продержалась ситуация, определяемая как диглоссия («руско»-«славенская»), при которой два родственных языка сосуществовали в различных функциональных сферах в отношениях взаимодополнения, маркируя, скажем так, разные узусы письменной речи: «руский» в разных своих вариантах обслуживал деловой (=канцелярский), активно формирующиеся научный (в том числе богословский) и светский, то есть являлся маркером «низкого» и «среднего» (в традиционной классификации) языковых стилей; «славенский» использовался как сакральный богослужебный, являясь вместе с тем одним из маркеров «высокого» стиля в иных узусах [ср. Вэкслер 2004:35].

О том, что языковое положение было именно таково, свидетельствуют, в частности, школьные учебники, изданные в православной среде: «Иоанна Дамаскина о осми частех слова, елика пишем и глаголем» (Вильно, 1586); «Адельфотес. Грамматика доброглаголивого еллинославенского языка…» (Львов, 1591); «Грамматика словенска» Лаврентия Зизания (Вильно, 1596); «Наука ку читаню и розуменю писма словенского» – «Азбука» братьев Зизаниев (Вильно 1596); «Часовник, в немже напреди азбуки к научению детем, хотящим розумети Писание» (Вильно, 1596); Грамматика Мелетия Смотрицкого (Вильна, 1619), которую, вместе с «Арифметикой» Магницкого Ломоносов называл «вратами своей учености»; знаменитый «Букварь» Спиридона Соболя (Тип. Кутеинск. м-ря, 1631), другие многочисленные буквари и азбуки и т.д.

Заметим при этом, что все переводы Св. Писания на «руский език» – а их было немало и в до- и в униатскую эпоху – во-первых, были сделаны не с церковнославянского языка (а с чешского, польского, еврейского, латинского) [см., напр., Карский 2007:21–41]; во-вторых, не получили широкого распространения в православной культурной общности Речи Посполитой [см., напр., Клімаў 2007:13–16], в отличие от издания Острожской Библии (1581–1582), в которой представлен как раз местный извод «словенского» языка.

Проповеди в православных церквях обыкновенно произносились на «руском», «свойственном» языке (хотя сейчас чрезвычайно широко распространено ошибочное представление о том, что языком православной проповеди был церковнославянский), но цитаты из Св. Писания и отцов Церкви могли приводиться как по-«словенски», с обязательным последующим объяснением их по-«руски», так и в переводе на «руский език», с обязательной маргинальной отсылкой к «словенскому» оригиналу. О такого рода практике можно судить, к примеру, по сохранившимся архиерейским посланиям; по переписке кн. В.-К.К. Острожского; по изданным произведениям клирика Острожского Василия, Стефана и Лаврентия Зизаниев, преп. Леонтия Виленского (Карповича), Ивана Вышенского, Лазаря Барановича и др.

Произведения «русинов» (=православных), написанные на «несвойственном» языке, начинают активно появляться как раз в период униальной полемики: «Казанье Кирилла Иерусалимского» Ст. Зизания (1596); «Гармония» Ипатея Потея (1608), «О тайнах церъковных» Иосифа Рутского (1608) и др. изданы на двух языках – «руском» и польском; «Фринос» Максима Смотрицкого (1610) – на польском (в титуле указано, что произведение переведено якобы сначала с греческого на «словенский», а уже с него — на польский, но ни греческий, ни «словенский» варианты этого текста науке неизвестны).

Таким образом, не правильнее ли полагать, что именно церковная уния 1596 г. спровоцировала употребление русинами польского (а позже и латинского) языков в тех ситуациях (сферы богословия, церковной проповеди, катехизации) когда до унии обычно употреблялся «руский език»: Мелетий Смотрицкий (ок. 1578–1633), перейдя в унию, начинает писать только по-польски; полемисты и той и другой стороны активно используют польский язык; униатские богословы пользуются польским и латынью; Симеон Полоцкий (1629–1680) в свой полоцкий, нужно полагать – базилианский, период творчества пишет преимущественно на польском языке; «руским» же и «словенским» языками (с заметной примесью польского) пользуется, желая быть понятным московитам – епископу Каллисту, присланному на Полоцкую кафедру патр. Никоном; Московскому царю, царевне, царевичу и т.д. (однако записывает свои вирши, как правило, латиницей).

В целом, языковой состав базилианских книжных собраний (а базилианский орден, как известно, являлся основным орудием распространения унии на землях исторической Руси) был польско-латинским [ср. Папоў 2004:22]. К примеру, С. Морозова, исследовав состав книг в библиотеках трех базилианских монастырей, выяснила, что в них доминируют издания европейской печати [см. Марозава 2001:116] – разумеется, некирилические. К примеру, библиотека Супрасльского монастыря в первой половине XVII века (то есть через три десятилетия пребывания его в унии), по подсчетам Л.Л. Щавинской, на две трети состояла из латинографичных книг (более половины из них были на латыни, остальные на польском языке) [Щавинская 2011:142]. Библиотека Жировичского монастыря к 1828 г. (то есть пробыв к тому времени в унии около 220 лет), по данным И. Юркевича, «состояла преимущественно из отцов Церкви, латинских классических писателей, схоластиков средних веков и польских авторов» при том, что книг на «руськом» и «словенском» языках в ней почти не было [Юркевич 1869:1418].

Чем объяснить эти и многие другие факты? Вероятнее всего, тем, что униатам более «свойственными» были польский и латинский языки. Действительно, в последних исследованиях все чаще отмечается «неизбежно проходивший процесс латинизации богослужения в униатской церкви… Основным письменным языком не только у базилиан, но и у белого униатского духовенства довольно быстро стал польский и отчасти латинский» [Лабынцев 2011:67]. Подтверждением тому являются следующие факты: «на протяжении почти всего XVII в. в типографии (Свято-Троицкого виленского монастыря, переданного в 1608 г. униатам.–Л.Л.) печатались только книги на латинице» [Корзо 2007:416]. Из кириллических свято-троицких изданий до 1767 г. известны лишь два: «Наука яко вhрити мает ка(ж)дый…» (1628 г.), «Служебник, или Литургикон (1692) [Корзо 2007:416]. А, к примеру, миссионерских кириллических катехизисов униатского происхождения почти не сохранилось – они были в основном польскоязычными [Корзо 2007:467]. Немногие дошедшие до нас печатались в Почаеве и Супрасле и предназначались, в основном, для тех епархий, которые приняли унию позднее – на рубеже XVII–XVIII вв. [см. Корзо 2007:470], в связи с чем там гораздо дольше в качестве сакрального и богослужебного языка сохранялся «славенский», а языком проповеди оставался «руский». В тех же епархиях, что приняли унию ранее, языком обучения, проповеди и катехизации стал к этому времени польский. Например, базилианам основанного в 1764 г. Уманского монастыря нравственное богословие даже предписано было учить на польском, а не на «руськом» языке [см. Корзо 2007:457]. Всякого рода инструкции и пособия для приходского униатского духовенства издавались на польском и латинском языках (на «руськом» – редко) [см. Корзо 2007:451, 452, 454 и др.]. Молитвы и песнопения, предназначенные для заучивания «простаками»-русинами, «простhйшїм народом», как и поучения, адресованные им, если и записывались на их «свойственном», то есть «руском», языке, то не кириллицей, а латиницей [см. Корзо 2007:455, 463, 465].

Возникает вопрос: почему? Видимо, потому, что униатские священники уже не могли свободно читать кириллический текст. «Возникли серьезные проблемы со знанием церковнославнского языка во всей униатской церкви в целом… У базилиан и отчасти белого духовеснтва возник своеобразный письменный и даже разговорный макаронический язык, на котором произносились проповеди, в том числе и для простого люда» [Лабынцев 2011:67]. Об этом красноречиво свидетельствуют сами униатские иерархи.

Известно, что Иосафат Кунцевич в своих «Правилах для священников» предписывал им «кгды тежъ читают Евангелiе, албо какую молитву в голос… не мают выкладать словенских слов по-руску…», а «учите(л)ное Ева(н)гелїе або житїе с(вя)ты(х)», читать и истолковывать «по ру(с)ку» с амвона [см. Нікалаеў 1993:57; Корзо 2007:450]. Постановление знаменитого Замойского собора (1720) также предписывает униатским священникам «наученіе пароховъ свойственным языком» [цит. по Корзо 2007:438].

Ничего подобно не находим в православной среде. Но отсутствие здесь мероприятий в защиту «славенского» и «руского» языков означает лишь то, что таковой защиты не требовалось. Действительно, какой же смысл предписывать православным иереям литургисать по-«словенски», а народ поучать по-«руски», если они и без того служили по-«словенски» и проповедовали на местном наречии? Следовательно, настойчивые предписания такого рода, адресованные униатским священнослужителям, свидетельствуют именно о том, что «словенский» и «руский» языки вытеснялись из богослужебной, пастырской и катехитической практики униатов, не смотря на все предписания их духовных властей.

Результат не заставил себя ждать. Уже в 1722 г. в Супрасле отдельной брошюрой и потом как приложение ко многим изданиям катехитического характера публикуется составленный униатским митр. Львом Кишкой двуязычный церковнославянско-польский «Лексiкон, сирhчь словесник славенский» [Кніга Беларусі, № 203], содержащий основную богослужебную терминологию и предназначенный для униатского духовенства, уже не владеющего «словенским» языком в мере, достаточной для исполнения священнического служения. В предисловии к «Лексикону» униатский митрополит весьма красноречиво признается: «…яко сотный іерей едва славенскїй разумhетъ языкъ (иначе говоря, среди униатских священников к первой четверти XVIII в. в среднем лишь один из ста «едва разумел» церковнославянский язык.–Л.Л.), не вhдяй, что чтетъ въ Б(о)жестве(н)ной Службе съ погибелїею своея и порученныхъ паствh его… Сiе же все искусно бысть текущаго году, и мнозh о(т)риновенни о(т) рукоположенїя на iерейство сея ради вины…(то есть по этой причине не допущены к иерейской хиротонии.–Л.Л.)» [л. 1 б; цит. по Корзо 2007:444]. А, к примеру, в библиотеке им. Франциска Скорины в Лондоне хранится экземпляр униатского издания «Службы св. Иоанна Златоустого» XVII в., выполненного на церковнославянском и латинском языках [Нікалаеў 1993:49] – видимо, для лучшего понимания текстов службы униатскими священнослужителями, не владеющими «словенским».

Таким образом, именно униатские священнослужители, а не «простый народ руский» скоро забыли не только «славенский»/ церковнославянский, но в известной степени – даже и «свойственный руский» языки, или же сознательно отказались от них.

Утверждение, что в униатском богослужении сохранялся «свойственный» язык «русинов» — основа будущего белорусского, а не «непонятный народу церковнославянский», также не соответствует действительности. Официально языком богослужения в униатской церкви оставался церковнославянский с теми же характерными местными (то есть земель ВКЛ) особенностями, что и в православных богослужебных книгах1. К примеру, в униатском «Лейтургиконе си сут служебнике» (Вильно, 1692), под 15-м сентября находим память Иосафата Кунцевича: «Въ тойже день празднуем блаженнаго священномученика Iосафата архиепископа Полоцкаго». Далее следуют традиционные тропарь и кондаки. В тропаре, в частности, поется: «Светилник светлый явися, священномучениче Iосафате, яко уобо пастыр добрый положил еси душу свою за овца, от распролюбных врагов’ убїен еси и въшел еси въ Святая Святых, съ безплотными водворяся. Темъ тя молим, многострадалне, моли Пастырем Началника Христа, нас’ причтати деснаго овец стоянїя и спасти душа наша» (л. 136)… До начала XVIII в., униаты «практически повсеместно служили по книгам православной редакции» [Лабынцев 2011:67].

Еще одним весьма показательным фактом, позволяющим адекватно оценить роль униатства в сохранении и развитии исконных традиций культурной общности «русинов», является то, что культура «руси» за эпоху унии почти что полностью утратила письменные свидетельства почитания местных православных святых. Из всего воссозданного в 1984 г. Собора белорусских святых периодически – но нечасто – в униатских богослужебных книгах (служебниках, минеях, святцах и т.п.) встречается – по понятным причинам – лишь память Трех Виленских мучеников. В белорусских списках отсутствует Житие св. Кирилла Туровского [см. Рэлігійнае пісьменства 2013, с. 620]; Житие преп. Евфросинии Полоцкой представлено всего тремя списками, самый старший из которых относится к первой четверти XVI в. (БАН Лит. F 19, Пролог № 98) и представляет собой переработку-сокращение одного из вариантов редакции сборников, созданной в Московской Руси [см. Ярмоленка 2010].

Как это могло случиться, отвечает отчасти автор «Перестороги» (1606?), указывая на целенаправленное и систематическое изъятие из обращения церковнославянских книг: «В самом Кракове корунном и в костелах римских книг словенских великими склепами знайдешь замкненых, которых въ свет не выпустят; также есть во Львове у мнихов-домиников склеп великий книг наших словенских учителных до купы възнесенных». «Множество старославянских памятников, – констатировал П. Бобровский, – было уничтожено иезуитами, а после Брестского собора 1596 г. – их последователями, василианами» [Бобровский 1887:277].

Вместе с тем во второй пол. XVII – XVIII вв. широкое распространение в Речи Посполитой получают разного рода произведения, отражающие почитание униатского мч. Иосафата Куцевича [см. Белоруссия в печати XVII столетия, № 425; 429; 436; 437 и др.]. А вот памяти и жития местных древнейших православных святых сохранились, лишь благодаря тиражированию их в книжности Северо-Восточной Руси, Московского государства. И только в эпоху, которая обычно характеризуется как период «русификации» белорусских земель, почитание местных святых постепенно возвращается в отечественную культуру. Так, «Западно-Русский месяцеслов на 1865 год» (Вильно: тип. Губернского правления, 1864. – 105 с.), кроме свв. Антония, Иоанна и Евстафия Виленских, приводит памяти: св. Кирилла Туровского; преп. Евфросинии Полоцкой; преп. Аврамия Галицкого; прп. Аврамия Смоленского; св. кнн. Феодора, Давида и Константина; мчц. Харитины; мч. Меркурия Смоленского.

Чем закончился этот инициированый принятием унии процесс расподобления и последующих полонизации и латинизации русинской культуры в Речи Посполитой, известно – в 1696 г. языком деловой письменности (то есть фактически – государственным языком) объявляется польский. А рускоязычной неделовой письменности в это время у русинов уже почти не осталось: историография, беллетристика, драматургия и поэзия знают почти исключительно польский (или – как варианты – макаронический польско-«руский», записанный в абсолютном большинстве случаев латиницей), либо латинский языки. Эту культурную катастрофу отражают, в частности, данные каталога «Кніга Беларусі»: со второй четверти XVII в. и до 1772–1795 гг. (то есть до времени объединения нынешних белорусских земель с Россией) вышедшие на территории современной Беларуси кириллические издания, отражающие местный извод церковнославянского языка и «свойственный, руский език», имели церковно-литургическое и катехитическое содержание и были выпущены, в основном, в православных братских типографиях; дольше всех из них продержались типографии Кутеинского и Могилевского православных братств. Униатские кириллические издания богослужебного и катехитического содержания (об их характере см. выше) на непродолжительное время активизируются после Замойского собора в Супрасльском монастыре со времени нахождения на митрополичьем престоле Льва Кишки и позже [Кніга Беларусі, №№ 201–205, 207, 209, 213, 214, 218, 219 и др.] и в Свято-Троицком Виленском монастыре с 1767 г. [Кніга Беларусі, №№ 242–246, 254, 255, 257 и др.]. Затем, вплоть до начала XX в. (!) какие-либо кириллические издания, имеющие местные языковые особенности неизвестны. И лишь в начале XX в. (1906 г.) [см. Кніга Беларусі, № 1, с. 206] появляются в печати отдельные светские кириллические издания (наряду с заметно большим количеством латинографичных [см. Кніга Беларусі, №№ 4, 12, 13, 17,19–22, 23–24, 25, 26, 31 и. др. со стр. 206 и дал.]) уже на новом белорусском языке, отстоящем, таким образом, от живой традиции письменно-литературного употребления «руского свойственного езика» более чем на столетие. Это значит, что минимум четыре поколения носителей этого языка не пользовались его письменно-литературным вариантом.

Очевидно, таким образом, что распространение унии и происходившая в униатской среде полонизация и латинизация культуры русинов в Речи Посполитой стала причиной угасания и «обрыва» традиций исконной на этих землях православной культуры, а никак не фактором ее сохранения и развития. Согласно известному культурологическому закону, «если в ходе культурных контактов создается соединение двух совместимых иерархий кодов, то мы получаем новый культурный тип. Если же сталкиваются два несовместимых кода – происходит взаимное разрушение: культура теряет свой язык” [Лотман 2002:59]. Так что именно в эпоху унии и под воздействием униатства традиционный культуротворческая парадигма общности русинов ВКЛ была серьезно – думается даже, что невосстановимо – повреждена и заменена иной, той, которая, подвергшись после воссоединения униатов с православными в 1839 г. корректирующему воздействию восточнорусского православия, и легла в основу дальнейшего белорусского культурогенеза.

Библиография

Белоруссия в печати XVII столетия. Библиогр. указ. на иностр. яз. Сост. М.А. Василевская. – Минск, 1985. – 84 с. – В надзаг.: Гос. б-ка им. В.И. Ленина.

Бобровский, П. Судьба Супрасльской рукописи / П. Бобровский // Журнал Министерства народного просвещения. – 1887. – № 10.

Вэкслер, Пол. Гістарычная фаналогія беларускай мовы : Пер. з англ. / Пол Вэкслер ; [Прадм. Г.Цыхуна]. – Мінск : Логвінаў, 2004. – 254 с.

Евреиновская летопись // Западнорусские летописи // Полное собрание русских летописей. Изд. 1-е. – Т. XVII – СПб., 1907. – [Электронный ресурс] / Ізборник. — Режим доступа: http://litopys.org.ua/psrl3235/lytov27.htm . — Дата доступа: 17.02.2019.

Карский, Е.Ф. Белорусы / Е.Ф. Карский: В 3 томах. – Т. 3: Очерки словесности белорусского племени. Кн. 2. – Минск: «Бел. Энцыкл.», 2007 – 704 с.

Клімаў, І. Гісторыя старабеларускіх перакладаў Бібліі / Ігар Клімаў // Роднае слова. – 2007. – № 11. – С. 13–16.

Кніга Беларусі 1517–1917: Зводны каталог / Дзярж. б-ка БССР імя У.І.Леніна, БелСЭ; Склад. Г.Я. Галенчанка і інш. – Мінск: БелСЭ, 1986 – 615 с., 12 л.іл.

Корзо, М.А. Украинская и белорусская катехитичесая традиция конца XVI–XVIII вв.: становление, эволюция и проблема заимствований / Корзо Маргарита. – Москва: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. – 672 с.: 5 ил.

Лабынцев, Ю.А. Из последних поборников “старой Руси” / Ю.А. Лабынцев // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2011. — № 3(45) — С. 67—68.

Лотман, Ю.М. История и типология русской культуры : Сборник / Ю.М.Лотман. – СПб. : Искусство-СПБ, 2002. — 765 с.

Марозава, С. Уніяцкая царква ў культурна-гістарычным развіцці Беларусі (1596–1839 гг.) / С.В. Марозава. – Гродна: Гродненскi дзяржауны унiверсiтэт iмя Янкi Купалы, 2001. – 352 с.

Нікалаеў, М. Палата кнігапісная: рукапісная кніга на Беларусі ў X–XVIII стагоддзях / Мікола Нікалаеў / Рэд. М.М. Розаў, А.С. Мыльнікаў. – Мінск: Маст. літ., 1993. – 293 с., іл.

Окружное послание Киевского воеводы князя К. Острожского православному духовенству и мирянам в королевстве Польском Великом княжестве Литовском с убеждением их твердо стоять в православной вере и не обольщаться нововымышленною униею, от 24 июля 1595 г. // Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. – Т.4: 1588-1632. – № 71. – СПб., 1851. – С. 99–104; то же (в пер. на дррус. яз.): (Книга Кириллова). – Гродно, 1786. – л. 494–500 б.

Папоў, В.В. Нарыс гісторыі бібліятэкі Жыровіцкага Свята-Успенскага манастыра / В.В. Папоў; Дыпломная праца па гісторыі Беларускай Праваслаўнай Царквы. – МДС, 2004. – 85 с.

Рэлігійнае пісьменства кірылічнай традыцыі XI–XV стст. / Нац. акад. навук Беларусі, Цэнтр даслед. беларус. культуры, мовы і літ., філ. «Ін-т мовы і літ. імя Якуба Коласа і Янкі Купалы»; уклад., прадм., камент., указ.-давед. ім. Л. В. Ляўшун. – Мінск : Беларус. навука, 2013. – 719 с. – (Помнікі даўняга пісьменства Беларусі).

Хроника литовская и жмойтская [Электронный ресурс] / Ізборник. — Режим доступа: http://litopys.org.ua/psrl3235/lytov02.htm — Дата доступа: 17.02.2019.

Щавинская, Л.Л. Латинографичная книжность в белорусской униатской монастырской среде в первой половине XVII в. / Л.Л. Щавинская // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2011. — № 3(45) — С. 142.

Юркевич, И. Библиотека Литовской православной семинарии / И. Юркевич // Литовские епархиальные ведомости – № 24. – 1869. – С. 1418–1428.

Ярмоленка, Э.В. Пролажнае “Жыціе Еўфрасінні Полацкай” (БАН Літ., Пролаг, сакавік–май, F. 19–98) : структура і моўныя асаблівасці // Матэр. III Міжнар. навук. канф. “Сімяон Полацкі : светапогляд, грамадска-палітычная і літаратурная дзейнасць (да 380-годдзя з дня нараджэння). – Полацк, 2010. – С. 217–222.

1 Известно также, что ближе к концу XVII в. часть базилиан испросила у Рима разрешение служить на латинском языке [Лабынцев 2011:67].

Рубрики
Без рубрики

Рождество Христово в социальном приюте

Уже стало доброй традицией, что на праздник Рождества Христова воспитанники воскресной школы при храме святителя Николая Чудотворца г. Пружаны делятся рождественской радостью с детьми социального приюта «Солнышко». Театром «Батлейка» (руководитель — Левая Алевтина Николаевна) детям было показано сказочное театрально-музыкальное представление о событиях в г. Вифлееме и его окрестностях. Зрители смогли окунутся в атмосферу добра, радости и красоты.
По завершении представления всех присутствующих с праздником Рождества Христова поздравил настоятель храма святителя Николая Чудотворца г. Пружаны протоиерей Вячеслав Левый и клирик храма иерей Александр Маманович. Далее общение с детьми продолжилось в столовой за праздничным угощением.

Рубрики
Без рубрики

Торжественная линейка в Щерчово

30 мая 2018 г. в ГОУ «Щерчовский УПК детский сад — СШ» состоялась торжественная линейка, посвященная празднику последнего звонка. Настоятель храма святителя Николая Чудотворца в д. Вежное иерей Георгий Ходыницкий принял участие в этом мероприятии. Священник поздравил учеников, выпускников, а также учителей с долгожданным праздником.
После торжественной линейки в храме святителя Николая Чудотворца д. Вежное был отслужен благодарственный молебен по случаю окончание учебы для выпускников девятого и одиннадцатого классов. Настоятель храма обратился со словами назидания к молодым людям. Отрадно отметить, что молебен по окончании школы был совершен уже второй раз, а инициаторами сего мероприятия были сами выпускники. Будем надеяться, что эти добрые начинания перерастут в традицию.